Consequenter quaeritur de poena daemonum.
Et circa hoc quaeruntur quatuor.

Primo: de obtenebratione intellectus.

Secundo: de obstinatione voluntatis.

Tertio: de dolore ipsorum.

Quarto: de loco poenali ipsorum.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus daemonis sit obtenebratus per privationem cognitionis omnis veritatis.

1. Si enim aliquam veritatem cognoscerent, maxime cognoscerent seipsos, quod est cognoscere substantias separatas. Hoc autem eorum miseriae non convenit: cum ad magnam beatitudinem pertinere videatur, in tantum quod quidam ultimam beatitudinem hominis posuerunt in cognoscendo substantias separatas. Ergo daemones privantur omni cognitione veritatis.

2. Praeterea, id quod est manifestissimum in natura, videtur esse maxime manifestum angelis, sive bonis sive malis. Quod enim non sit nobis maxime manifestum, contingit ex debilitate intellectus nostri a phantasmatibus accipientis: sicut ex debilitate oculi noctuae contingit quod non possit videre lumen solis. Sed daemones non possunt cognoscere Deum, qui est secundum se manifestissimus, cum sit in summo veritatis: eo quod non habent mundum cor, quo solo videtur Deus. Ergo nec alia cognoscere possunt.

3. Praeterea, cognitio rerum angelis conveniens est duplex, secundum Augustinum: scilicet matutina, et vespertina. Sed cognitio matutina non competit daemonibus, quia non videt res in Verbo: nec etiam cognitio vespertina, quia cognitio vespertina refert res cognitas ad laudem Creatoris (unde post vespere fit mane, ut dicitur Gen.1). Ergo daemones non possunt cognitionem de rebus habere.

4. Praeterea, angeli in sua conditione cognoverunt mysterium regni Dei, ut Augustinus dicit, V Super Gen. ad litt. Sed daemones hac cognitione privati sunt: quia si cognovissent, nequaquam Dominum gloriae crucifixissent, ut dicitur I Cor. 2,8. Ergo, pari ratione, omni alia cognitione veritatis sunt privati.

5. Praeterea, quamcumque veritatem aliquis scit, aut cognoscit eam naturaliter, sicut nos cognoscimus prima principia; aut accipiendo ab alio, sicut quae scimus addiscendo; aut per experientiam longi temporis, sicut quae scimus inveniendo. Sed daemones non possunt cognoscere veritatem per suam naturam: quia ab eis divisi sunt boni angeli sicut lux a tenebris, ut Augustinus dicit; omnis autem manifestatio fit per lumen, ut dicitur Eph. 5,13. Similiter etiam neque per revelationem, neque addiscendo a bonis angelis: quia non est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II Cor. 6,14. Neque etiam per experientiam longi temporis: quia experientia a sensu oritur. Ergo nulla in eis est cognitio veritatis.

Sed contra est quod Dionysius dicit, 4 cap. De div. nom., quod data daemonibus angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima. Inter ista autem naturalia dona est cognitio veritatis. Ergo in eis est aliqua veritatis cognitio.

Respondeo dicendum quod duplex est cognitio veritatis: una quidem quae habetur per gratiam; alia vero quae habetur per naturam. Et ista quae habetur per gratiam, est duplex; una quae est speculativa tantum, sicut cum alicui aliqua secreta divinorum revelantur; alia vero quae est affectiva, producens amorem Dei; et haec proprie pertinet ad donum Sapientiae.
Harum autem trium cognitionum prima in daemonibus nec est ablata, nec est diminuta. Consequitur enim ipsam naturam angeli, qui secundum suam naturam est quidam intellectus vel mens: propter simplicitatem autem suae substantiae, a natura eius aliquid subtrahi non potest, ut sic per subtractionem naturalium puniatur, sicut homo punitur per subtractionem manus aut pedis aut alicuius huiusmodi. Et ideo dicit Dionysius quod dona naturalia in eis integra manent. Unde naturalis cognitio in eis non est diminuta. Secunda autem cognitio, quae est per gratiam, in speculatione consistens, non est in eis totaliter ablata, sed diminuta: quia de huiusmodi secretis divinis tantum revelatur eis quantum oportet, vel mediantibus angelis, vel per aliqua temporalia divinae virtutis effecta, ut dicit Augustinus, IX De civ. Dei; non autem sicut ipsis sanctis angelis, quibus plura et clarius revelantur in ipso Verbo. A tertia vero cognitione sunt totaliter privati, sicut et a caritate.

Ad primum ergo dicendum quod felicitas consistit in applicatione ad id quod superius est. Substantiae autem separatae sunt ordine naturae supra nos: unde aliqualis ratio felicitatis esse potest homini si cognoscat substantias separatas; licet perfecta eius felicitas sit in cognoscendo primam substantiam, scilicet Deum. Sed substantiae separatae cognoscere substantiam separatam est connaturale, sicut et nobis cognoscere naturas sensibiles. Unde sicut in hoc non est felicitas hominis, quod cognoscat naturas sensibiles; ita non est felicitas angeli in hoc, quod cognoscat substantias separatas.

Ad secundum dicendum quod illud quod est manifestissimum in natura, est nobis occultum propter hoc quod excedit proportionem intellectus nostri; et non solum propter hoc quod intellectus noster accipit a phantasmatibus. Excedit autem divina substantia non solum proportionem intellectus humani, sed etiam intellectus angelici. Unde nec ipse angelus secundum suam naturam, potest cognoscere Dei substantiam. Potest tamen altiorem cognitionem de Deo habere per suam naturam quam homo, propter perfectionem sui intellectus. Et talis cognitio Dei remanet etiam in daemonibus. Licet enim non habeant puritatem quae est per gratiam, habent tamen puritatem naturae, quae sufficit ad cognitionem Dei quae eis competit ex natura.

Ad tertium dicendum quod creatura tenebra est, comparata excellentiae divini luminis: et ideo cognitio creaturae in propria natura, vespertina dicitur. Vespere enim est tenebris adiunctum, habet tamen aliquid de luce: cum autem totaliter deficit lux, est nox. Sic igitur et cognitio rerum in propria natura, quando referter ad laudem Creatoris, ut in bonis angelis, habet aliquid de luce divina, et potest dici vespertina: si autem non referatur in Deum, sicut in daemonibus, non dicitur vespertina, sed nocturna. Unde et in Genesi 1,5 legitur quod tenebras quas Deus a luce separavit, vocavit noctem.

Ad quartum dicendum quod mysterium regni Dei, quod est impletum per Christum, omnes quidem angeli a principio aliquo modo cognoverunt; maxime ex quo beatificati sunt visione Verbi, quam daemones nunquam habuerunt. Non tamen omnes angeli cognoverunt perfecte, neque aequaliter. Unde daemones multo minus, Christo existente in mundo, perfecte mysterium Incarnationis cognoverunt. Non enim innotuit eis, ut Augustinus dicit, sicut angelis sanctis, qui Verbi participata aeternitate perfruuntur, sed sicut eis terrendis innotescendum fuit per quaedam temporalia effecta. Si autem perfecte et per certitudinem cognovissent ipsum esse Filium Dei, et effectum passionis eius, nunquam Dominum gloriae crucifigi procurassent.

Ad quintum dicendum quod daemones tribus modis cognoscunt veritatem aliquam. Uno modo, subtilitate suae naturae: quia licet sint obtenebrati per privationem luminis gratiae, sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae. Secundo, per revelationem a sanctis angelis; cum quibus non conveniunt quidem per conformitatem voluntatis; conveniunt autem similitudine intellectualis naturae, secundum quam possunt accipere quod ab aliis manifestatur. Tertio modo cognoscunt per experientiam longi temporis: non quasi a sensu accipientes; sed dum in rebus singularibus completur similitudo eius specie intelligibilis quam sibi naturaliter habent inditam, aliqua cognoscunt praesentia, quae non praecognoverunt futura, ut supra de cognitione angelorum dictum est.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas daemonum non sit obstinata in malo.

1. Libertas enim arbitrii ad naturam intellectualis naturae pertinet, quae manet in daemonibus, ut dictum est. Sed libertas arbitrii per se et prius ordinatur ad bonum quam ad malum. Ergo voluntas daemonis non est ita obstinata in malo, quin possit redire ad bonum.

2. Praeterea, maior est misericordia Dei, quae est infinita, quam daemonis malitia, quae est finita. A malitia autem culpae ad bonitatem iustitiae nullus redit nisi per Dei misericordiam. Ergo etiam daemones a statu malitiae possunt redire ad statum iustitiae.

3. Praeterea, si daemones habent voluntatem obstinatam in malo, maxime haberent eam obstinatam in peccato quo peccaverunt. Sed illud peccatum in eis nunc non manet, scilicet superbia: quia nec motivum manet, scilicet excellentia. Ergo daemon non est obstinatus in malitia.

4. Praeterea, Gregorius dicit quod homo per alium reparari potuit, quia per alium cecidit. Sed daemones inferiores per primum ceciderunt, ut supra dictum est. Ergo eorum casus per alium reparari potest. Ergo non sunt in malitia obstinati.

5. Praeterea, quicumque est in malitia obstinatus, nunquam aliquod bonum opus operatur. Sed daemon aliqua bona opera facit: confitetur enim veritatem, dicens Christo: Scio quia sis Sanctus Dei, Mc. 1,24: daemones etiam credunt et contremiscunt, ut dicitur Iacob, 2,19; Dionysius etiam dicit, 4 cap. De div. nom., quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere et intelligere. Ergo non sunt obstinati in malitia.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo 73,23: Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; quod de daemonibus exponitur. Ergo semper obstinati in malitia perseverant.

Respondeo dicendum quod Origenis positio fuit quod omnis voluntas creaturae, propter libertatem arbitrii, potest flecti et in bonum et in malum, excepta anima Christi propter unionem Verbi. Sed haec positio tollit veritatem beatitudinis a sanctis angelis et hominibus: quia stabilitas sempiterna est de ratione verae beatitudinis; unde et vita aeterna nominatur. Repugnat etiam auctoritati Scripturae sacrae, quae daemones et homines malos in supplicium aeternum mittendos, bonos autem in vitam aeternam transferendos pronuntiat [Mt. 25,46]. Unde haec positio est tanquam erronea reputanda et tenendum est firmiter, secundum fidem catholicam, quod et voluntas bonorum angelorum confirmata est in bono, et voluntas daemonum obstinata est in malo.
Causam autem huius obstinationis oportet accipere, non ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae status. Hoc enim est hominibus mors, quod angelis casus, ut Damascenus dicit. Manifestum est autem quod omnia mortalia peccata hominum, sive sint magna sive sint parva, ante mortem sunt remissibilia; post mortem vero, irremissibilia, et perpetuo manentia.
Ad inquirendum ergo causam huiusmodi obstinationis, considerandum est quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensivae a qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus enim sensitivus est boni particularis, voluntas vero universalis, ut supra dictum est; sicut etiam sensus apprehensivus est singularium, intellectus vero universalium. Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod angelus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus: homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere et contrario adhaerere: voluntas autem angeli adhaeret fixe et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere et huic et opposito (in his scilicet quae non naturaliter vult): sed postquam iam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et ante electionem, et post; liberum autem arbitrium angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni angeli, semper adhaerentes iustitiae, sunt in illa confirmati: mali vero, peccantes, sunt in peccato obstinati. De obstinatione vero hominum damnatorum infra dicetur.

Ad primum ergo dicendum quod boni et mali angeli habent liberum arbitrium, sed secundum modum et conditionem suae naturae, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod misericordia Dei liberat a peccato poenitentes. Illi vero qui poenitentiae capaces non sunt, immobiliter malo adhaerentes per divinam misericordiam non liberantur.

Ad tertium dicendum quod adhuc manet in diabolo peccatum quo primo peccavit, quantum ad appetitum; licet non quantum ad hoc quod credat se posse obtinere. Sicut si aliquis credat se posse facere homicidium, et velit facere, et postea adimatur ei potestas; nihilominus voluntas
homicidii eo manere potest, ut velit fecisse, vel velit facere si posset.

Ad quartum dicendum quod non est tota causa quare peccatum hominis sit remissibile, quia alio suggerente peccavit. Et ideo ratio non sequitur.

Ad quintum dicendum quod actus daemonis est duplex. Quidam scilicet ex voluntate deliberata procedens: et hic proprie potest dici actus eius. Et talis actus daemonis semper est malus: quia etsi aliquando aliquod bonum faciat, non tamen bene facit; sicut dum veritatem dicit ut decipiat, et dum non voluntarie credit et confitetur, sed rerum evidentia coactus. Alius autem actus daemonis est naturalis; qui bonus esse potest, et attestatur bonitati naturae. Et tamen etiam tali bono actu abutuntur ad malum.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dolor non sit in daemonibus.

1. Cum enim dolor et gaudium opponantur, non possunt esse simul in eodem. Sed in daemonibus est gaudium: dicit enim Augustinus, Contra manichaeos: Diabolus potestatem habet in eos qui Dei praecepta contemnunt, et de hac tam infelici potestate laetatur. Ergo in daemonibus non est dolor.

2. Praeterea, dolor est causa timoris: de his enim timemus dum futura sunt, de quibus dolemus dum praesentia sunt. Sed in daemonibus non est timor; secundum illud Iob 41,24: Factus est ut nullum timeret. Ergo in daemonibus non est dolor.

3. Praeterea, dolere de malo est bonum. Sed daemones non possunt bene facere. Ergo non possunt dolere, ad minus de malo culpae; quod pertinet ad vermen conscientiae.

Sed contra est quod peccatum daemonis est gravius quam peccatum hominis. Sed homo punitur dolore pro delectatione peccati; secundum illud Apoc. 18,7: Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum et luctum. Ergo multo magis diabolus, qui maximo se glorificavit, punitur doloris luctu.

Respondeo dicendum quod timor, dolor, gaudium, et huiusmodi, secundum quod sunt passiones, in daemonibus esse non possunt: sic enim sunt propriae appetitus sensitivi, qui est virtus in organo corporali. Sed secundum quod nominant simplices actus voluntatis, sic possunt esse in daemonibus. Et necesse est dicere quod in eis sit dolor. Quia dolor, secundum quod significat simplicem actum voluntatis, nihil est aliud quam renisus voluntatis ad id quod est vel non est. Patet autem quod daemones multa vellent non esse quae sunt, et esse quae non sunt: vellent enim, cum sint invidi, damnari eos qui salvantur. Unde oportet dicere quod in eis sit dolor: et praecipue quia de ratione poenae est, quod voluntati repugnet. Privantur etiam beatitudine quam naturaliter appetunt; et in multis eorum iniqua voluntas cohibetur.

Ad primum ergo dicendum quod gaudium et dolor de eodem sunt opposita, non autem de diversis. Unde nihil prohibet unum simul dolere de uno, et gaudere de alio; et maxime secundum quod dolor et gaudium important simplices voluntatis actus; quia non solum in diversis, sed etiam in una et eadem re potest esse aliquid quod volumus, et aliquid quod nolumus.

Ad secundum dicendum quod sicut in daemonibus est dolor de praesenti, ita et timor de futuro. Quod autem dicitur: Factus est ut nullum timeret, intelligitur de timore Dei cohibente a peccato. Alibi [Iac. 2,19] namque scriptum est quod daemones credunt et contremiscunt.

Ad tertium dicendum quod dolere de malo culpae propter se, attestatur voluntatis bonitati, cui malum culpae opponitur. Dolere autem de malo poenae, vel de malo culpae propter poenam, attestatur bonitati naturae, cui malum poenae opponitur. Unde Augustinus dicit, XIX De civ. Dei, quod dolor amissi boni in supplicio, testis est naturae bonae. Daemon ergo, cum perversae sit voluntatis et obstinatae, de malo culpae non dolet.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod aer iste non sit locus poenalis daemonum.

1. Daemon enim est natura spiritualis. Natura autem spiritualis non afficitur loco. Ergo nullus locus est daemonibus poenalis.

2. Praeterea, peccatum hominis non est gravius quam peccatum daemonis. Sed locus poenalis hominis est infernus. Ergo multo magis daemonis. Ergo non aer caliginosus.

3. Praeterea, daemones puniuntur poena ignis. Sed in aere caliginoso non est ignis. Ergo aer caliginosus non est locus poenae daemonum.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III Super Gen. ad litt., quod aer caliginosus est quasi carcer daemonibus usque ad tempus iudicii.

Respondeo dicendum quod angeli, secundum suam naturam, medii sunt inter Deum et homines. Habet autem hoc divinae providentiae ratio, quod inferiorum bonum per superiora procuret. Bonum autem hominis dupliciter procuratur per divinam providentiam. Uno modo directe, dum scilicet aliquis inducitur ad bonum et retrahitur a malo: et hoc decenter fit per angelos bonos. Alio modo indirecte, dum scilicet aliquis exercetur, impugnatus, per impugnationem contrarii. Et hanc procurationem boni humani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent. Sic ergo daemonibus duplex locus poenalis debetur. Unus quidem ratione suae culpae: et hic est infernus. Alius autem ratione exercitationis humanae: et sic debetur eis caliginosus aer.
Procuratio autem salutis humanae protenditur usque ad diem iudicii: unde et usque tunc durat ministerium angelorum et exercitatio daemonum. Unde et usque tunc et boni angeli ad nos huc mittuntur, et daemones in hoc aere caliginoso sunt ad nostrum exercitium: licet eorum aliqui etiam nunc in inferno sint, ad torquendum eos quos ad malum induxerunt; sicut et aliquis boni angeli sunt cum animabus sanctis in caelo. Sed post diem iudicii omnes mali, tam homines quam angeli, in inferno erunt; boni vero in caelo.

Ad primum ergo dicendum quod locus non est poenalis angelo aut animae, quasi afficiens alterando naturam; sed quasi afficiens voluntatem contristando, dum angelus vel anima apprehendit se esse in loco non convenienti suae voluntati.

Ad secundum dicendum quod anima secundum ordinem naturae non praefertur alteri animae, sicut daemones ordine naturae praeferuntur hominibus. Unde non est similis ratio.

Ad tertium dicendum quod aliqui dixerunt usque ad diem iudicii differri poenam sensibilem tam daemonum quam animarum: et similiter beatitudinem sanctorum differri usque ad diem iudicii; quod est erroneum, et repugnans Apostoli sententiae, qui dicit, II Cor. 5,1: Si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, domum habemus in caelo. Alii vero, licet hoc non concedant de animabus, concedunt tamen de daemonibus. Sed melius est dicendum quod idem iudicium sit de malis animabus et malis angelis; sicut idem iudicium, est de bonis animabus et bonis angelis.
Unde dicendum est quod, sicut locus caelestis pertinet ad gloriam angelorum, tamen gloria eorum non minuitur cum ad nos veniunt, quia considerant illum locum esse suum (eo modo quo dicimus honorem episcopi non minui dum actu non sedet in cathedra); similiter dicendum est quod daemones, licet non actu alligentur gehennali igni, dum sunt in aere isto caliginoso, tamen ex hoc ipso quod sciunt illam alligationem sibi deberi, eorum poena non diminuitur. Unde dicitur in quadam glossa Iacobi 3,6, quod portant secum ignem gehennae quocumque vadant. Nec est contra hoc, quod rogaverunt Dominum ut non mitteret eos in abyssum, ut dicitur Lucae 8,31: quia hoc petierunt reputantes sibi poenam, si excluderentur a loco in quo possunt hominibus nocere. Unde Marci 5,10, dicitur quod deprecabantur eum ne expelleret eos extra regionem.

St. Thomas Aquinas

Christian Latin

The Latin Library

The Classics Page